Eihei Dogen Zenji

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Quando, invece, si guarda alla realtà in modo non egoico, cioè non a partire dal proprio io o con una visione che comunque non ponga al centro il proprio io, allora la realtà ci appare molto diversa e i poli dualisti che si erano visti con le categorizzazioni proprie della dottrina buddhista scompaiono. La presenza costante del proprio io nella nostra visione della realtà è l'elemento che distorce la visione: è come se vedessimo tutto attraverso una lente colorata. Quando questa lente viene a cadere, allora la visione è molto più ampia e chiara, e quello che ci era parso schematico e riconducibile a polarità opposte assume una dimensione molto più vasta. La dottrina buddhista pone al centro del proprio insegnamento la concezione di anatta, cioè della inconsistenza di un io individuale. Si deve comprendere che la credenza in un io permanente, consistente e individuabile fa sì che tutto venga ricondotto ad una dimensione individuale ristretta e angusta.
Poiché la Via del Buddha originariamente balza al di là delle opposizioni (5), esiste "nascita/estinzione", esiste "illusione/risveglio", ed esiste "persone comuni/Buddha" (6). Tuttavia, l'insegnamento buddhista (il Dharma), ossia l'esperienza vera del Buddhismo realizzato va al di là delle contraddizioni del dualismo, sia di essere (sia questo, sia quello) che di non-essere (né questo, né quello) poiché sia l'uno che l'altro non sono che una descrizione parziale e sottodimensionata della vera natura della realtà. Allora, secondo la vera esperienza del Buddhismo, la realtà è oltre ogni tipo di dualismo sia in positivo che in negativo e va oltre gli opposti, i quali a una visione più ampia si mostrano essere copresenti e cooperanti. In definitiva, la distinzione è solo questione di punto di vista e non di sostanza oggettiva. Insomma, proprio perché l'insegnamento del Buddhismo va oltre le contraddizioni, esistono non le singole contraddizioni contrapposte, ma aspetti della realtà che contengono questi apparenti opposti in uno stesso fenomeno. La nascita e l'estinzione (morte) non sono irrimediabilmente opposti ma fanno parte di uno stesso fenomeno della realtà, così come l'illusione e il risveglio e le persone comuni e non illuminate da una parte e il Buddha dall'altra. Tuttavia, pur essendo così come ho detto sopra, i fiori cadono proprio quando per affetto vorremmo trattenerli e le erbacce crescono proprio quando ci danno fastidio.

Tuttavia, sebbene le cose stiano così e comprendiamo il non dualismo della realtà, i fiori cadono proprio quando vorremmo che restassero a farsi ammirare e le erbacce crescono quando non le vorremmo. Cioè, nonostante la comprensione, è naturale che la natura dell'uomo spinga ad amare ciò che piace ed è bello, e a detestare ciò che non piace, è brutto e fastidioso. La natura dell'uomo, pur capace di spingersi alle alte vette della comprensione, mantiene però, aspetti profondamente umani, sensibili alle cose del mondo. "Pratica/illuminazione" della realtà sono illusione se partono dal nostro io, ma a partire dalla realtà, "pratica/illuminazione" di sé è illuminazione.

La pratica/illuminazione dell'io è illusione, mentre la pratica/illuminazione della realtà è vera illuminazione. La realizzazione della realtà che sgorga dal nostro io è illusione, mentre la realizzazione della realtà che sorga dalla realtà stessa è illuminazione. In questo secondo caso, siamo consci del fatto che "la realtà pratica/illumina se stessa". Per quanto la nostra pratica sia elevata, essa rimane nel mondo dell'illusione se coinvolge il nostro io, se ha per scopo una dimensione egoica. Solo se ci liberiamo del nostro io e attuiamo una pratica non egoica allora potremo accedere alla dimensione dell'illuminazione. Dogen zenji insiste molto in questo testo, ma anche in altri, sul fatto che finché non abbandoniamo il nostro io non potremo fare una vera pratica che sia al contempo illuminazione. Una pratica contaminata dal nostro io non è vera pratica e quindi non è "pratica/illuminazione", sarebbe piuttosto una "pratica/illusione". La vera pratica non è pratica per l'io, ma pratica dell'io, ossia una pratica non per sé (che ha per scopo l'io), ma che si rivolge al sé (che opera sul sé, cioè che fa del sé lo strumento per la comprensione). Dogen zenji conia una nuova espressione, "pratica/illuminazione" che ha lo scopo di indicare un concetto fondamentale del suo pensiero: la pratica, che egli pone al centro della Via del Buddhismo, non è strumento che porta alla illuminazione, non è "mezzo abile" che permette di raggiungere la meta del risveglio. In realtà, la pratica non è cosa diversa dall'illuminazione, anzi la pratica "contiene" di già l'illuminazione, e d'altra parte l'illuminazione contiene la pratica nel senso che l'illuminazione è pratica. La pratica non va intesa attraverso il meccanismo egoistico del "fare allo scopo di ottenere qualcos'altro". Questo approccio è contaminato dall'egoismo e finché la nostra pratica sarà tale resterà nel regno dell'illusione e produrrà altra illusione. Per Dogen zenji, pratica è di per sé illuminazione e illuminazione è di per sé pratica, i due non sono mai disgiunti. Fare dell'illusione il grande risveglio è illuminazione, ma, nell'illuminazione perdersi nella grande illusione è cosa da persone non illuminate. Inoltre, vi sono persone che aggiungono illuminazione a illuminazione e persone che stando nell'illusione continuano a restare nell'illusione. Chi, conscio di essere nel regno dell'illusione, risveglia la bodhicitta (7) e si incammina su quella strada raggiunge l'illuminazione, ma chi si ritiene essere (falsamente) nell'illuminazione non fa altro che perdersi nell'illusione. Ci sono persone che nell'illuminazione creano ulteriore illuminazione e persone che nell'illusione non producono altro che ulteriore illusione. Quando i Buddha sono davvero dei Buddha, non si rendono conto necessariamente di esserlo. Però, essi sono davvero dei Buddha e continuano a essere Buddha.

Infatti, chi davvero è un Buddha spesso non si rende conto di esserlo. Semplicemento lo è e contuinano ad esserlo. Per essere dei Buddha non è necessario esserne consci. E chi, al contrario, ne è conscio, è sospetto di essere nell'illusione credendo di essere un Buddha. Quando percepiamo le forme per mezzo dell'intero corpo/mente e quando ascoltiamo i suoni per mezzo dell'intero corpo/mente allora apprendiamo intimamente le cose e non è come se sullo specchio si riflettesse un'ombra (8) oppure come se sull'acqua (di un stagno) si riflettesse la luna. Se apprendiamo un solo lato, l'altro lato rimane all'oscuro. Quando ci avviciniamo alle cose che ci circondano con tutto il nostro essere, senza parzialità allora comprendiamo la vera essenza delle cose e le penetriamo profondamente. Questo succede sia per la vista che per l'udito. Quando, invece, questo non succede, vediamo solo le "ombre", o i "riflessi" delle cose ed esse non ci appaiono nella loro vera natura. La nostra visione rimane superficiale. E' come se invece di vedere le cose nella loro realtà, vedessimo i loro riflessi sullo specchio, oppure è come se invece di vedere la luna vera vedessimo il suo riflesso nell'acqua dello stagno. Perciò in ogni situazione, e soprattutto nella pratica buddhista, dobbiamo impegnare tutto il nostro essere per attingere alla "cosa vera" e non a una sua forma illusoria. Apprendere il Buddhismo è apprendere se stessi; apprendere se stessi è dimenticare se stessi. Dimenticare se stessi è essere risvegliato alla Realtà. Risvegliarsi alla realtà è lasciar cadere il proprio corpo/mente e il corpo/mente degli altri.

Questa frase è diventata molto famosa ed è sempre molto citata. Essa, infatti, riassume in modo sintetico e al tempo stesso chiaro e semplice l'essenza del Buddismo di Dogen zenji. La sequenza delle frasi è una serie di definizioni successive strutturate secondo uno schema riassumibile come segue: A = B; B = C; C = D;…. Questa struttura ha un notevole impatto sul lettore perché l'estrema semplicità formale e linguistica ha la capacità di esaltare la profondità del contenuto. Si afferma che lo studio del Buddhismo non riguarda l'apprendimento di una disciplina, di qualcosa che accresca il nostro patrimonio culturale, ma è, invece, un apprendimento che riguarda direttamente noi stessi, è lo studio di noi stessi. Quindi non si tratta di un apprendimento per il nostro io, ma di un apprendimento dell'io. Ciò significa che lo studio e la pratica del Buddhismo ha per scopo di farci comprendere ciò che siamo realmente, cosa spesso diversa da quello che crediamo di essere. La seconda affermazione afferma che la comprensione di noi stessi porta inevitabilmente alla realizzazione dell'insostanzialità dell'io e quindi comporta un distacco da quello che abbiamo sempre considerato come il punto di riferimento di tutta la nostra esistenza: l'io. Allora comprendere se stessi significa non esistere più in funzione del proprio io, ma dimenticando il nostro io agire in libertà e in consonanza con il Sè o la Realtà. Perciò, dimenticare se stessi significa essere risvegliato alla Realtà, ossia vivere e agire in una dimensione più ampia. Questo stato si accompagna a lasciar cadere il proprio corpo/mente e il corpo/mente degli altri. Questa frase è l'equivalente del shinjin datsuraku (9) che Dogen zenji pone come fondamento della pratica/illuminazione, e senza il quale la pratica/illuminazione è contaminata poiché continua a dipendere dal nostro io e ad avere come scopo il nostro io. Solo lasciando andare il nostro io, qui identificato in una componente fisica (corpo) e in una non fisica (mente), e l'io degli altri, ci si può liberare dall'egoismo e dall'illusione e risvegliare alla vera realtà, che allora si presenterà da sé davanti a noi. Le tracce dell'illuminazione si estinguono, e perpetuiamo per sempre l'estinzione delle tracce dell'illuminazione. Quando gli uomini cercano per la prima volta la Via, sono lontani da essa, ai suoi limiti estremi, ma quando la Via viene trasmessa correttamente, allora si diventa subito un uomo vero. Dopo aver realizzato l'illuminazione, le tracce del percorso che ha condotto alla meta vengono rimosse e resta solo l'illuminazione per sempre. La strada percorsa perde importanza perché ormai c'è la "cosa vera" e le sue orme non hanno più senso.Quando si cerca la Via, inizialmente si è lontani da essa; la Via sembra irraggiungibile, ma se si è guidati da un buon maestro, la Via appare immediatamente di fronte al praticante.

Quando si è sopra una nave, osservando la riva si ha l'impressione errata che sia la riva a muoversi. Se, però, si volge lo sguardo in basso e si osserva la nave, allora si capisce che è la nave a muoversi. Allo stesso modo, se volessimo conoscere la realtà con il nostro corpo/mente che è instabile, si crederebbe erroneamente che il nostro spirito e la nostra natura è permanente. Ma se tornassimo alla concretezza considerando la realtà quotidiana, si renderebbe chiaro il principio secondo cui la realtà non è basata sul nostro io. L'immagine del passeggero sulla nave e dell'illusione cui è soggetto richiama l'illusione di chi vuol comprendere usando strumenti limitati e con una scarsa capacità di approfondimento. Così, chi osserva le cose e se stesso per mezzo dell'io che è instabile avrebbe l'impressione erronea della realtà come permanente. E' come chi osserva da un treno in corsa un altro mezzo in cosa alla stessa velocità. Avrebbe l'impressione di star fermo. Non dobbiamo fidarci delle apparenze, ma dobbiamo andare a fondo nelle cose se vogliamo comprendere la realtà vera delle cose. Una attenta considerazione della quotidianità ci renderebbe chiaro il fatto che la realtà è indipendente da un approccio centrato sull'io. La legna da ardere diventa cenere, e (una volta bruciata) non torna indietro di nuovo a essere legna. Tuttavia, non si deve pensare che la cenere venga dopo e che la legna da ardere venga prima. Si sappia che la legna risiede nella sua "posizione dharmica" (10), e c'è un prima e c'è un dopo (come momento separati).

La comprensione falsata della realtà ci fa apparire le singole cose e i loro rapporti reciproci falsati. Qui l'esempio è quello della legna da ardere e della cenere che erroneamente vengono considerate due stadi differenti della stessa cosa, ossia con un prima (la legna) e un dopo (la cenere). Tuttavia, secondo Dogen zenji, per quanto tra queste due cose vi sia un rapporto di causa ed effetto, la legna e la cenere sono due cose e due momenti differenti e vanno considerati come separati, ognuno nella sua individualità specifica. Dogen zenji qui usa una parola (e un concetto) tra i più importanti del suo insegnamento: hoi, cioè letteralmente "posizione dharmica". Secondo questa concezione, ogni fenomeno della realtà, e nel caso dell'esempio, la legna da ardere e la cenere, "risiede nella sua posizione dharmica", cioè è di per sè completo e perfetto in sé, e in quanto tale è espressione completa del Dharma intero. Ogni singolo fenomeno, anche il più insignificante e piccolo, a ben guardare, è una realtà completa in cui l'immenso Dharma si manifesta. La realtà, è manifestazione del Dharma nella sua globalità, ma anche in ogni singola manifestazione, perciò, i fenomeni sono "posizioni dharmiche", cioè espressioni del Dharma. Comprendere un singolo fenomeno nella sua interezza, nella sua profondità, ossia in quanto appunto "posizione dharmica" significa comprendere l'intera realtà e tutto intero il Dharma. Questa visione riprende la grandiosa e complessa concezione della scuola buddhista Kegon. Per quanto esista un prima e un dopo, il prima e il dopo sono separati. La cenere è nella sua "posizione dharmica", e c'è un dopo e c'è un prima. Così come la legna dopo essere diventata cenere non torna a essere legna, anche l'uomo dopo la sua morte non torna a vivere. Quindi, il fatto che non si possa dire che la vita diventa la morte è un insegnamento stabilito dal Buddhismo.

In questo discorso si riflette la concezione di Dogen zenji del tempo, trattato in modo approfondito nel capitolo Uji. Come nel caso della legna e della cenere, così anche la vita e la morte sono "posizioni dharmiche", complete e perfette in sè, cui nulla manca. Allora dire che la vita diventa morte è errato come dire che la legna diventa cenere. La vita è vita in sé e la morte è morte in sé. Quindi la vita va vissuta come cosa in sé e non come preludio alla morte, così come la morte va presa di per sé e non come preludio alla nuova vita, ossia alla nuova rinascita. Perciò, si chiama "non-nascita". Che la morte non diventa nascita è un insegnamento stabilito dalla dottrina Buddhista. Perciò si dice "non-estinzione". La nascita è un singolo momento e anche la morte è un singolo momento. E', per esempio, come l'inverno e la primavera. Non si dice che l'inverno diventa la primavera e che la primavera diventa l'estate. In questo senso, nascita e morte sono momenti singoli completi in sé e quindi definibili attraverso il loro opposto "non-nascita" e "non-estinzione". Infatti, se nella vita non c'è la morte, la nascita è una "non-nascita" e se nella morte non c'è la vita è una "non-morte" o "non-estinzione".

L'uomo che giunge al risveglio è come la luna che risiede (11) nell'acqua. La luna non si bagna e l'acqua non si lacera. (La luna dà) una grande e vasta luce, ma occupa nell'acqua un piccolo spazio. L'intera luna e l'intero cielo stanno nella rugiada sull'erba. Su una sola goccia d'acqua. Il fatto che il risveglio non lacera l'uomo è come la luna che non penetra nell'acqua. Il fatto che l'uomo non ostacoli il risveglio è come la goccia di rugiada che non ostacola la luna del cielo. L'immagine della luna che si riflette nell'acqua di uno stagno è ricorrente nella letteratura del ch'an cinese e dello zen giapponese. Nell'immagine di Dogen zenji possiamo pensare figuratamente alla luna come il risveglio e all'acqua come all'uomo che accoglie il risveglio in sé. La luna, e il cielo stellato infinito si riflettono in un piccolo stagno tutti interi, o addirittura in una piccolissima goccia di rugiada tutti interi. Nel limitato di ogni singolo individuo si può riflettere intero il Dharma senza limiti senza nessuna forzatura. L'acqua in modo naturale accoglie la luna e il cielo e l'uomo in modo naturale accoglie il Dharma. La luna non si bagna e non lacera l'acqua così come il Dharma non contamina l'uomo e non lo violenta. L'accogliere il Dharma da parte dell'uomo è cosa naturale che avviene senza rotture e senza forzature. La profondità è nella dimensione dell'altezza. Riguardo alla dimensione temporale, bisogna considerare "la grande acqua e la piccola acqua" e bisogna conoscere la dimensione della luna del cielo. Quando il Dharma non ha ancora riempito il corpo/mente , si pensa che il Dharma sia già in misura sufficiente. Ma se davvero il Dharma riempisse completamente il corpo/mente (12), allora si penserebbe che ne mancherebbe un po'. Per esempio, se ci si imbarcasse su una nave e si guardasse a tutto raggio il mare, esso sembrerebbe rotondo. E non si vedrebbero altre forme. La prima parte di questo brano è piuttosto criptica e può dare luogo a qualche ambiguità. Si riferisce certamente a due dimensioni, una spaziale (profondità e altezza) e l'altra temporale. Si può interpretare in riferimento all'uomo e al Dharma: la profondità dell'illuminazione è come l'altezza della luna nel cielo che pur essendo altissima si riflette in uno stagno basso. Così nell'uomo che è come lo stagno, l'altissima illuminazione si riflette senza nulla perdere. Inoltre, esiste la "grande acqua" o il grande mare e la" piccola acqua" o lo stagno, ma la dimensione della luna è ininfluente quando si riflette. Essa può riflettersi completamente sia nel grande mare che nel piccolo stagno indifferentemente e le dimensioni dell'acqua sono indipendenti dalla durata temporale dell'illuminazione. Così è nell'uomo. Indipendentemente dalla diversa natura degli uomini, l'illuminazione non muta la sua durata.Quando non si è ancora raggiunta la realizzazione si tende a pensare di avere già il Dharma in modo sufficiente, ma questa è la visione di coloro che non hanno sufficiente esperienza. Infatti, quando il Dharma riempie totalmente l'uomo realizzato, allora costui si rende conto che ancora non basta e che ce ne può stare di più. Il Dharma nell'uomo non ha limiti, come il cielo in una goccia d'acqua, e più ce n'è, più ne può contenere. Per questo a proposito del Dharma non si può parlare di dimensioni. Di nuovo, l'esempio del passeggero sulla nave che ha stavolta una visione falsata della forma del mare.

Tuttavia, il grande mare non è rotondo, e neppure quadrato e vi sono anche molte altre forme caratteristiche del mare che non si finirebbe di enumerarle (13). E' come un palazzo (visto dai pesci) o come un ornamento di pietre preziose (che brillano) (visto dagli esseri celesti). E' soltanto che per quanto possono vedere i nostri occhi, (il mare) appare rotondo. Lo stesso accade per tutte le cose. Così come il mare non ha forme definite, così il Dharma non è catalogabile per forma e dimensione. Gli oggetti ci sembrano avere forme diverse a seconda che siano visti per esempio dal basso come nel caso di un palazzo visto dai pesci o dall'alto come un ornamento di pietre preziose visto dagli esseri celesti. L'apparenza dipende dal punto di vista. Sia dal punto di vista comune che da quello del Buddhismo ci sono tanti punti di vista, ma (la gente) non può che comprendere ciò che gli permette la capacità di approfondimento del Buddhismo e di comprensione. Al fine di investigare le caratteristiche della realtà, oltre a vedere le cose rotonde e quadrate, bisogna considerare tutte le possibilità di forma di mari e montagne che sono tante e si deve sapere che esiste un mondo che si estende in tutte le direzioni. E non è così solo per il mondo che ci circonda, ma anche per ciò che ci riguarda e per ogni singola goccia (14). Quindi i punti di vista sono innumerevoli. Ci sono quelli ordinari e quelli della prospettiva buddhista, ma la comprensione dipende da vari come, soprattutto, lo studio e la comprensione del Buddhismo. Sapendo questo, dovremmo sempre considerare le cose da tanti punti di vista e soprattutto investigare a fondo e non fermarsi mai alle apparenze. Ciò vale sia per il macrocosmo sia per il microcosmo. Quando il pesce nuota nell'acqua, nuotando non c'è limite all'acqua. Quando l'uccello vola nel cielo, volando non c'è limite al cielo. Perciò, i pesci e gli uccelli da sempre non si separano dall'acqua e dal cielo. Quando essi hanno bisogno del grande usano il grande e quando hanno bisogno del piccolo usano il piccolo. In questo modo, raggiungono i limiti e colà non potendo procedere tornino indietro, ma se l'uccello uscisse fuori dal cielo morirebbe subito e se il pesce uscisse fuori dall'acqua morirebbe subito. Si deve sapere che l'acqua è vita e che il cielo è vita. L'uccello è vita e il pesce è vita. La vita è il pesce e la vita è l'uccello. Per il pesce, non c'è limite al mare in cui nuota, e per l'uccello non c'è limite al cielo in cui vola.

Ognuno di noi si muove in una dimensione senza limiti e da essa trae quanto gli è necessario per la vita. Tuttavia, se ci separassimo da quanto ci è naturale, dalla nostra dimensione naturale non potremmo sopravvivere. Ognuno nella sua specificità si muove e vive traendo quanto gli è necessario per la vita in modo naturale. Per questo l'acqua è vita perché sostenta la vita ai pesci, e così è anche per il cielo che permette la vita degli uccelli. Ma a loro volta, anche pesci e uccelli sono vita e la vita stessa è nel pesce e negli uccelli. L'unica realtà per i pesci è il mare infinito e per gli uccelli il cielo infinito. Allo stesso modo, per l'uomo, l'unica realtà dovrebbe essere l'istante presente e l'azione presente che non avendo un prima e un dopo sono infinite. Però bisogna andare oltre, cioè a pratica/illuminazione. In questo modo c'è la vita. Se ci fossero pesci e uccelli che vogliono vagare per l'acqua e per il cielo solo dopo essere giunti fino ai limiti dell'acqua e del cielo, essi non avrebbero una via (da percorrere) nell'acqua e nel cielo e non avrebbero un luogo (dove risiedere). Avendo un luogo dove risiedere (15), la quotidianità diventa il koan realizzato. E' così perché questa via da percorrere, questo luogo in cui risiedere, non sono grandi e neppure piccoli, non sono propri e neppure altrui, non sono prima di noi, e neppure qui adesso con noi. Tuttavia, vi è qualcosa di più che semplicemente vivere traendo la vita da quanto la natura ci dà. E' avviarsi sulla strada della pratica/illuminazione, cioè di compiere pienamente la potenzialità dell'essere. Questa è la vera dimensione della vita. Tuttavia, la dimensione della pratica/illuminazione è una dimensione naturale per l'uomo e non deve essere il risultato di un allontanamento dalla via naturale e spontanea. Si pensi ai pesci e agli uccelli. Se essi si muovessero nell'acqua e nel cielo solo dopo aver esplorato la loro dimensione fino ai loro limiti estremi non riuscirebbero a trovare una strada da percorrere e non troverebbero un luogo stabile dove risiedere, ma vagherebbero all'infinito. Invece, avendo un luogo dove risiedere, allora il koan è realizzato. Koan per Dogen zenji non è inteso semplicemente come una pratica per giungere all'illuminazione, ma è il dilemma fondamentale della vita, la domanda che nasce dal fatto stesso di esistere. "Realizzare il koan" (genjo koan) , da cui il titolo di questo testo, significa risolvere il grande dilemma esistenziale e giungere alla comprensione e alla realizzazione. Avendo un luogo dove risiedere, il koan è allora risolto ed è compresa l'essenza stessa della nostra esistenza. La nostra quotidianità diventa il koan realizzato perché è proprio l'apparente banalità a diventare la "grande comprensione" e la via che percorriamo, il luogo in cui risiediamo non sono una dimensione definibile nello spazio e nel tempo, ma sono incommensurabili e fuori del tempo. Essi sono dovunque e sono in qualunque tempo, non appartengono a nessuno e non hanno dimensioni definite. Nessuno può tracciare mappe di questi percorsi, ma essi possono essere in qualunque luogo e in qualunque momento. Perciò, se un uomo fa pratica e giunge all'illuminazione del Buddhismo, quando riceve un dharma lo comprende, quando incontra un evento lo fa suo. Ecco che allora, avendo un luogo dove risiedere e una via da percorrere, sa di non poter conoscere i limiti della conoscenza. E' così perché questa conoscenza nasce insieme e va di pari passo allo studio e pratica del Buddhismo. Avere un luogo in cui risiedere conduce necessariamente alla conoscenza di sé e non ad apprendere una conoscenza intellettuale. (Tuttavia,) sebbene si realizzi immediatamente l'illuminazione, non necessariamente essa si realizza come cosa interiorizzata (16). Il fatto di esserne cosciente non è detto che necessariamente accada. La persona realizzata comprende ogni singola cosa in cui si imbatte e fa suo ogni avvenimento che gli accade.

Egli è arbitro di se stesso e delle cose che gli accadono. Questa conoscenza nasce con lo studio e la pratica del Buddhismo e con questo studio e questa pratica continua a espandersi, a rinnovarsi continuamente. Come lo studio e la pratica del Buddhismo non hanno mai fine, così anche la sua conoscenza non ha mai fine. Questo studio e questa pratica non sono acquisizioni intellettuali, non aumentano il patrimonio culturale. Sono, invece, conoscenza di se stessi. Come afferma sopra: " Apprendere il Buddhismo è apprendere se stessi ". Apprendimento e conoscenza di sé, attenzione, non per sé. Conoscere se stessi significa in ultima analisi capire che il nostro io è una costruzione illusoria e fuorviante. Proprio per questo, il risveglio può non essere un fatto cosciente, infatti, lo smantellamento dell'io diluisce l'autocoscienza dell'individuo. Mentre il maestro Hotetsu del monte Mayoku stava usando un ventaglio, venne un monaco e gli chiese: "La natura del vento non cambia: non c'è luogo dove non giunga. Perché allora tu usi il ventaglio?" Il maestro disse: "Tu sai solo che il vento ha una natura che non cambia. Però non sai la ragione per cui non c'è luogo ove non giunga". Disse il monaco: "Allora, qual è la ragione per cui non c'è un luogo ove il vento non giunga?" Al che, il maestro semplicemente agitò il ventaglio. Il monaco si inchinò. Il Genjo koan si chiude con la citazione di un dialogo tra maestro e un monaco. Il senso di questo dialogo è che il monaco chiede al maestro la ragione dell'uso di un ventaglio probabilmente in una giornata afosa d'estate. Poiché la natura del vento è di essere mobile, e di giungere ovunque, perché muoverlo se già da sé il vento si muove? Questa è una domanda ovviamente senza risposta. Il monaco resta ammutolito e allora, per concludere, il maestro agita il ventaglio. Non sapere perché il vento giunge dovunque non impedisce di provare fresco agitandolo. Il senso di questo dialogo è che così come intrinsecamente il vento si muove e produce fresco, allo stesso modo noi siamo intrinsecamente illuminati. Allora, così come sembra inutile muovere il vento, che senso ha praticare se siamo già illuminati? Non è inutile? Questa è una domanda, davvero molto importante che riguarda il senso profondo dell'insegnamento di Dogen zenji. Il rapporto tra pratica e illuminazione è, infatti, cruciale non solo per l'autore di questo testo, ma più in generale per le scuole buddhiste del periodo Kamakura (1185 - 1333). La risposta di Hotetsu è chiara:" Tu sai solo che il vento ha una natura che non cambia. Però non sai la ragione per cui non c'è luogo ove non giunga." Cioè, tu sai solo che l'essere umano è intrinsecamente illuminato, ma non sai come manifestare questa illuminazione intrinseca. L'illuminazione autentica del Buddhismo si basa sul percorso di salvazione come trasmesso correttamente (dai maestri e dai patriarchi). (L'affermazione) per cui non cambiando la natura del vento non si debba usare il ventaglio perché si sente ugualmente il vento, significa non conoscere la natura del vento né il fatto di non cambiare. Per il fatto che la natura del vento non cambia, il vento (17) di coloro che praticano il Buddhismo fa realizzare che la grande terra è l'Eldorado e fa trasformare (l'acqua) del grande fiume in crema (18). La grande terra, la nostra terra della quotidianità diventa la terra dell'Eldorado, il luogo agognato, e l'acqua si trasforma in prelibata crema. Quando, grazie all'insegnamento buddhista, giungiamo al risveglio, quello che ci era apparso banale diventa il Paradiso in terra e quello che avevamo considerato una dimensione di sofferenza si trasforma nel luogo delle delizie. Non perché la natura della terra e dell'acqua muti, ma perché chi ne fa esperienza non è più lo stesso. Scritto nell'autunno del primo anno dell'era Tenpuku (1233) per il discepolo laico Yokoshu del Kyushu. Inserito nello Shobogenzo nel 1252.

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